「聖人」是我國文化的一個特殊現象，代表了一切價值倫理的終極依據。自先秦以來，不同的學派，或同一學派中不同的分派，彼此的學說可能互相衝突，理論可能南轅北轍，但幾乎都以「聖人」做為理論中理想人格的代表。但一如許多哲學概念一樣，「聖人」這個語詞，內涵是豐富而歧義的。豐富與歧義來自諸子學術的蓬勃與語詞歷時的發展。諸子將他們彼此不同的理論，塑造出各自不同的理想典型，然後將這些不同的人格典型安置到同一個詞彙-「聖人」之中。隨著時序轉移，世情興替，學術理論也隨時變化；理論有了變化，代表學說理想典型的聖人，自然也隨之悄然遷易，於是造成了此一語詞煒燁多姿的內涵。故對「聖人」此一現象的探索，可以觀察到學術異同與理論變遷的細部發展。本文即擬就聖人此一語詞於孟子、荀卿的異同，探討戰國儒家理論的一些問題。 「聖」之初義，時賢頗有異說，以非本文要旨，姑捨之不論。可知者，於春秋以前，「聖」往往但作聰明解，並無後世之神聖性。到了孔子，認為「聖」的條件是「博施於民而能濟眾」，在客觀世界中建立大功業，其困難度遠高於主觀功夫的「仁」；而且博濟之功，是「堯舜其猶病諸」的，從此聖人便進入一個絕高的位置，非尋常可及。孟子、荀卿一方面繼承孔子對聖人的定位，但另一方面，又以聖人為學習的目標，主張人皆可以為聖，所以必須對孔子「聖人難見」的定義稍加放寬，在歷史中找出一些真實存在的聖人，作為學而成聖的證明。於是除了堯、舜、三王、周公等聖君之外，孟子增加了伊尹、伯夷、柳下惠、孔子；荀子也加上了聖臣，「伊尹、太公」，又特別提出「聖人之不得勢者」之孔子、子弓。 伊尹、太公、周公，都有平治天下的功業，還算稱的上「博施濟眾」；但伯夷、柳下惠、孔子、子弓，這些都是「不得勢」--也就是沒有名勢權位的人。「不得勢」代表了他們沒有機會，也沒有憑藉，更沒有力量去「博施於民而能濟眾」，無法創立任何外王事功。這顯然就與孔子定義中的聖人，有了些微差別。戰國儒家為了解決這個問題，於是提出了一種新的聖人形態--「師」。孟子認為伯夷、柳下惠能夠「頑夫廉，懦夫有立志。」「薄夫敦，鄙夫寬。奮乎百世之上，百世之下聞者莫不興起也。」認為孔子「成《春秋》而亂臣賊子懼」；荀子也認為聖人之不得勢者的孔子，能夠「斂然聖王之文章具焉，佛然平世之俗起焉。」都有創繼文化，振興風俗的大功業。 「師」所建立的功業在於風俗文化，是一種更長遠的事功，所以孟、荀的評價，聖人之不得勢者的「師」，往往更優於建立外王事功的傳統聖王，認孔子「賢於堯舜遠矣」，「自有生民以來，未有孔子也」。事實上，「師」是孟子、荀子所自我期許的目標。在《孟子》《荀子》之書中，更觸處都可以看到對「師」的討論。 聖人以「師」的形態出現，顯然與戰國百家爭鳴，妄言大道有關。孟、荀二子對這種異端流行，處士橫議的情況，是倍感焦慮的。「師」既然以文化為事功，所以對破壞大道的學說，必然摘瑕指謬，不遺餘力的抨擊，孟子「不得已」的好辯，與荀子〈非十二子〉、〈解蔽〉等篇對他家學說的攻擊，皆是這種實踐。百家之說既然言之成理，持之有故，足以欺惑愚眾，故聖人之師必須要有足夠的知識與清晰的思辨能力，才足以破迷排誤，以正視聽。所以做為理想典型的聖人，自然要有清明無蔽的智慧，這就是為什麼《荀子》書中，每每把「不迷」「不惑」「不可欺」「應變不窮」作為聖人的充要條件。「聖」的內容從春秋以前的「聰明」，到孔子的「博施濟眾」，到孟、荀的強調「智」，是與環境變化若合符節的。