諸論
一、大陸與台灣學者研究二程的不同方法
本文旨在分析二程的哲學思想，包括天道論、人性論、修養論、諮議論各方面。所以
取「二程聖人之學研究」為題，乃是表示觀察的角度。當代學者對二程哲學各部門做
了許多研究，並進而重構其體系，確定其思想的性質。這些努力已有了豐碩的成果，
但既是對二程哲學加以分析及重構，不免要基於學者本身的哲學立場來取材、編排與
評價。以大陸學者的見解為例，瀏覽他們的專書或論文，可以得到義與唯心主義的鬥
爭史，唯物主義固是正途，將取得最後勝利，但在歷史發展中，雙方因互相批判、滲
透而趨於精緻與深刻，故對待唯心主義，亦須批判的繼承，總結理論思惟的經驗與教
訓。程顥程頤分別代表了主觀唯心主義與客觀唯心主義，研究他們的哲學，除有助於
批判我國後期封建社會中束縛人民的天命、性理等觀念外，積極一面，則他們思想中
含有豐富的唯物主義元素與樸素辯論思想，值得取其精華、汰其糟粕。大陸學者基於
這種立場，對二程的研究，主要集中在分析其哲學範疇中何者（例如理）是唯心性質
的，何者（例如氣）是唯物性質的，其主從關係是如何；又在列舉其矛盾變化的觀念
，以及闡明其知識理論。總而言之，大陸學者的工作，主要在表彰二程思想的唯物主
義成份，而批判其唯心主義。
由於二程思想基本上是唯心主義，大陸學者對二程基本上是批判的。相對的，台灣學
對二程卻日頭視為聖賢。台灣學者對我國正統的儒釋道三教基本上皆持肯定態度。牟
宗三先生說：「籠統方便言之，凡聖人所說為教。即不說聖人，則如此說亦可：凡足
以啟發人之理性並指導人通過實踐以純潔化人之生命而至其極者為教。哲學若非只純
技術而且亦有別於科學，則哲學亦是教。」（《圓善論》序言、二頁）此語頗能代表
台灣學界的立場。既視儒釋道為宗教或教化，哲學亦以「教」為鵠的，則哲學對儒釋
道之教，自然採取了肯定的態度，而從事於闡釋的工作。對於身為宋代儒學核心人物
的二程，台灣學者的職志，便在闡明其人生智慧了。
本來，對於二程思想，從不同的問題，用不同的方法，可以得到不同的理解：故台灣
與大陸的學者，宜參考對方的成果，以增益新知，但任何立場皆有所蔽，而帶來對二
程的誤解，此則須避免與辯正。從「得二程本意」的立場而論，台灣學者應是勝過一
籌。因為大陸學者既然採批判立場，優點在警醒我們注意二程思想的階級性，與君主
專治相結合的可能性，以及他們在唯物主義認識史上的貢獻。但其缺點在僅從外部的
結果來立論，所謂能出乎其外而不能入乎其中，對二程的用心常欠缺同情的理解，從
而對資料的解釋每多不滿人意。比較起來，台灣學者從「聖人之教」的立場出發，更
能契於二程的本懷。本論文也持著「聖人之教」的觀點，基本上也不能超出台灣學者
論述的範圍，但此處仍要對這觀點加以檢討，以取其長而避其短。
茲討論最能代表台灣學界的牟宗三先生之說。牟先生論儒聖之教歸結於「普遍而無限
的智心」。他在《圓善論》中說：
若就道德意識而言儒聖之教則當如此言：那能啟發人之理性，使人依照理性之所命而
行動以達至最高理想之境者為教。……此所謂理性即是無限的理性，無限的智心。其
為無限是因其潤澤一切存在而然。此無限的智心必須首先被確立，但它卻不可對象化
為而為人格神……此普遍而無限的智心乃是，存在於的原理，或亦日本體宇宙論的原
理，乃使一切存在為真實而有價值意義的存在並能引起宇宙生化而至生生不息之境者
。（三○七頁）
上述說法，以大陸學者的術語言之，是窒的「主觀唯心論」。牟先生之說自有其理據
，筆者要指出的是牟先生對宋明理學以至於整個中國哲學，已經重構出完整的體系。
其評判諸家的標準，乃在是否有無限智心的觀念。整體言之，雖是入乎其內地，從成
德之教的觀點理解儒家；但就儒學各家分別言之，因為伊川朱子無「無限智心」的觀
念，便稱為「非本質」、「道德力量的減殺」（《心體與性體》一書屢見此二語），
這種評價，筆者以為未必公允。本論文將根據二程的自述為學，而視二程思想為相續
發展的整體，如此將對伊川的成就有更多的表彰（朱子非本論文主題，將日後另文討
論），也算是牟先生的一些補充。
二、以「聖人之學」統攝二程哲學思想諸範疇
筆者研究二程，仍然採取「入乎其內」的途徑。選擇「聖人之學」為題目，其意正在
不由懦學的普遍立場來衡定二程的成就，而是從二程自覺的為學之路入手，研究的問
題亦以當時所集中討論者為主，如此可能比較忠實地描述出二程學問的發展，再進而
討論他們對儒學的貢獻。
第一章 二程的佛學批
判明道少年有志於道，出入佛老幾近十年，反諸六經而後得之。明道的聖人之道固然
是儒家的，但在尋求過程中卻廣求於佛老，不先立異端的成見。唯其如此，當反諸六
經之時，一方面更能認明儒釋疆界，一方面也能有超越漢唐儒學傳統的創獲。本章討
論二程體用之學與禪學之歧異，以導入對二程哲學範疇的討論。
第二章 二程思想的淵源
二程有志於道，雖是為己之學，另一方面也匯聚了唐中葉以來新佛學運動的成果。本
章選擇二程對韓愈、王安石、張載的評論，加以分析，由二程對諸人的辯正與繼承來
說明二程學說的特色。
第三章 二程的人性論
第四章 二程的修養論
第五章 二程的本體論
以上三章探討二程哲學諸範疇，為本論文的主體。二程哲學範疇，研究者已多。本論
文主要從天人關係的角度來取材與分析。二程批判佛學，歸結於「聖人本天」，批判
王荊公、張橫渠，又歸結於「天人一本」。此三章則更以天人一本說為中心，就二程
人性論、修養論、本體論的重要論旨加以檢討，以期闡明聖人之學的理論根據，以及
實踐的方法。
第六章 結論──二程的聖人之學
伊川以明道上承孟子絕學，本章分析伊川論漢唐諸儒之言，又論二程對聖人之學的看
法。由此說明二程所以完成儒學革新之處，而二程聖人之學的特色亦可得而明。
由上列各章大旨，可看出本文以聖人之學為綱領來研究二程哲學的各範疇。又，本文
雖注意二程差異，但實是將二人的學說視為相續發展的一個整體。對二人理論討論，
從明道批判佛學開始，至伊川重建佛學傳統而結束。
三、孔孟思想中的「聖人」概念
本論文要旨，在以聖人之學為中心課題來展演二程的理論，又從二程的理論以明其聖
人觀。此處須先說明「聖人」概念所包含的問題。
聖人是儒家的人格理想，故首當在孔孟之書裡為聖人尋求定義，首先可舉的是《論語
》〈雍也〉廿八章：
子貢曰：如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事於仁？必也聖乎？
堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已
再說到孟子，孟子的聖人觀，繼承了孔子的「內在德性」與「外顯功業」兩義，而又
有新的創獲。
從繼承一面看，孟子所謂聖人，有就「內在德性」言者，有就「外顯功業」言者，亦
有混合二義而言之者。如下引諸條：
1.（公孫丑問：）昔者竊聞之，子夏子游子張皆有聖人之一體，冉牛閔子顏淵，則具
體而微。（〈公孫丑上〉二章）
2.孟子曰：形色，天性也。唯聖人然後可以踐形。（〈盡心上〉卅八節）
3.（陳相曰：）聞君行聖人之政，是亦聖人也。（〈滕文公上〉四章）
4.民非水火不生活。昏暮叩人之門戶，求水火，無弗與者，至足矣。聖人治天下，使
有菽粟如水火，菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？（〈盡心上〉廿三節）
5.孟子曰：規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，
二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治
民，賊其民者也。孔子曰：道二，仁與不仁而已矣。（〈離婁上〉二章）
6.孟子曰：伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖
之時者也。（〈萬章下〉一章）
第一二條乃是從內在德性而言，三四條從外顯功業而言，五六條則表現了內外合一的
形態。第五條，「聖人人倫之至」固然指內在德性，然而君臣一倫便包含了事君治民
的功業，堯舜其君，堯舜其民，豈不包含造福人民的功業在內嗎？第六條，孟子列舉
四聖，固然就德性的廣狹與經權而立論，但亦同時有經世的效果。伊尹自任以天下之
重是不用說了，伯夷能使「頑夫廉，懦夫有立志」，柳下惠能使「鄙夫寬，薄夫敦」
，也有風動天下的貢獻。
四、二程的「聖人」概念及其所含的問題
所謂聖人之學，在儒學，乃至在整個中國哲學史中，幾乎是個共法，或普通名詞。以
聖人之學為特色，等於什麼都沒說，因為所有的中國哲學都是廣義的聖人之學。故既
舉聖人之學，又貴在進一步規定這聖人的性質。宋明理學各家的聖人觀大致相同，皆
表現士大夫修己治人的理想人格。但除此之外，漢儒、清儒又有各自的聖人觀，魏晉
玄學對聖人也有特別的看法。於是對於二程，形式上標舉聖人之學後，又貴在倒轉過
來，以二程的全部理論來說明其聖人觀，這樣，二程之學的特色才能夠明白。
伊川〈明道先生墓表〉以為明道遙承孟子的聖人之學，云：
周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千
載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸後。無真儒，天下貿
貿焉莫知所之人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年之後，得不傳之學於遺經，志將以
斯道覺斯民。天不愁遺，哲人早世，鄉人士大夫相與議曰：道之不明也久矣。先生出
，揭聖學以示人，辨異端，闢邪說，開歷古之沈迷。聖人之道得先生而復明，為功大
矣。《伊川文集》卷七、頁七下）
其言卑視漢唐，慨然以直繼孟子聖人之學為己任。今試以孔孟聖人的四個要旨為準，
來觀察二程聖人之學所包含的問題。
第一，從內在德性而言，以聖人境界為個人修養的目標，相對於漢唐懦者而言，是理
學家的新創。張橫渠有言：「學必如聖人而後己：知人而不知天，求為賢人而不求為
聖人，此奏漢以來學者之大蔽也「若對漢唐儒者的著作稍作觀察，將發現此語的中肯
。於是如「二程十四五時，便銳然欲學聖人」（《近思錄》卷十四、廿六節）之類，
都是富於創意之言。台灣學者一般皆從德性上理解理學家的聖人觀，如前引牟宗三先
生「凡聖人所說為教」的一段，即其顯例。這裡更指出其為理學家的創闢見解，可使
思想史的眉目更加清楚。
從孔孟聖人觀的第二點──外顯功業而言，我們看到理學家的聖人亦有其政治意義，
也就是治人一面。韋政通先生《中國思想史》引周濂溪《通書》十一章：「故聖人在
上，……故天下之眾，本在一人，道豈遠乎哉？術豈多乎哉？」說：「這些話不過是
罩上懦家的外衣，所謂聖人就是專制帝王，『天下之眾，本在一人』指的非常明顯。
」（一○三七頁）韋先生的說法是有道理的。再說到二程，明道一生不離吏治，其聖
人之學包含了外王，是不用說的。伊川五十四歲始出仕，但即使為處士時，其政治理
想仍是洋溢於言談之中。伊川廿四歲時，〈上仁宗皇帝書〉云：
臣所學者，天下大中之道也。聖人性之為聖人，賢者由之為賢者，堯舜用之為堯舜，
仲尼述之為仲尼。其為道也至大，其行之也至易。三代以上莫不由之；自秦而下，衰
而不振；魏晉之屬，去之遠甚；漢唐小康，行之不醇。自古學之者眾矣，而考其得者
蓋寡焉。（《伊川文集》卷一、頁十四上）
這段文字裡的聖人，顯然有豐富的政治意義。蓋既為儒家，便當抱持積極改善政治社
會的態度，不可超然世外，亦非僅順物無累。更何況理學家出身於士大夫階級呢！認
為理學家偏重於心性之學，而失去儒學經世濟民的大用的看法，從南宋的葉水心就開
始了，（註五）至清初諸儒而益烈。筆者認為理學家講心性談修養，多過了事功的要
求，其流弊必至於此；然而流弊的發生主要在明代中葉以後，不可便把宋代也範圍進
去，而且在二程思想中尤其可見「天德」「王道」相結合的企圖，此其所以為士大夫
階級全體大用的哲學（當然這種結合也可說承自孟子）。這點在筆者討論二程修養論
與本體論時，將略加表彰。
由內在德性言聖人，是二程遙接孔孟之處，至於以政治上的功業來論聖人，則是漢唐
以來的傳統。漢唐儒雖不以聖人為人生的析嚮，卻不乏聖人觀。分析起來，其所謂聖
人正是偏重政治意義，尤其是指皇帝：於是理學家所稱聖人的政治一面，從思想史的
傳承來看，也可說是沿襲漢唐傳統而小變之。筆者以為，漢唐儒、玄學家、理學家意
想的聖人都不一樣。大略言之，漢唐儒的聖人是皇帝；玄學家的聖人，有指皇帝的，
亦有就內在德性而言的；理學家的聖人則主要是理想的士大夫，其以聖人為皇帝，是
漢唐傳統的殘餘。
孔孟聖人觀的第三點──天人關係。漢儒以至二程的聖人都涉及天人關係，漢儒的天
是天命，是一種類似於上帝的觀念；二程的天則是義理之天，幾乎完全掃除了神秘的
色彩。（註六）孟子論聖人的同天境界，究竟取何義，因為資料不多，並不是很明顯
。根據上文的分析，竟是較近漢儒。二程對天人關係問題，不但有大量的討論，而且
幾乎完全以義理來解釋先秦經典中的天，可以說是二程哲學最主要的貢獻所。本論文
的主體其實就在說明二程對天人關係的理解，雖然大費篇章，卻是不可或缺的理論基
礎。闡明了這個問題，便可進而描繪二程聖人觀的特色，而為本論文作結論了。
孔孟聖人觀的最後一點──性善與聖人可學而至（此為孟子所提出者）。二程在這點
上也直承孟子。漢唐儒多以聖人為皇帝的代稱，在人性論上又止言氣質之性，以為善
惡是天生的，惡者有待外來的教化與禁制。根據這種人性論，很容易推出聖人是天生
的少數，而人民只有受教化統治的資格。二程則明白地主張性善論，而且說「聖人可
學而至歟？曰：然」。（〈顏子所好何學論〉，《伊川文集》卷四、頁一上）這樣不
但表現出士大夫階級的自信，甚至把成聖的可能推及於一般人民了。本論文結論一章
將討論聖人概念從漢以來的發展，並總論二程對聖人概念的創見。
本論文所要討論的問題，已如上述。這裡可以附帶指出，程朱陸王之分歧，其關鍵可
以在最後這兩個問題中找到。同樣在天人一本的大前題下，可以強調天人不分，也可
以偏主天人之分；同樣說說人皆可以為堯舜，仍可問：天生就如此了，還是努力而後
如此呢？明道較偏於前一組主張，伊川則偏重於後者，卻都不能說有涇渭般的鮮明區
別。但推衍起來，卻可見明道為象山陽明的前驅，伊川為朱子先河。此外，伊川本於
性善而提出的「民、合而聽之則聖」的說法，可以說是明代後葉庶民社會發展時，「
滿街都是聖人」之說的遠源。這些都有待於日後的研究了。#1033199P.ABS