西田幾多郎作為近代日本哲學之父，對日本哲學走入現代性這個世界哲學舞台，有其重大的貢獻和意義。而從他本人開端肇始，就建立起一種既根源又開闊的哲學格局，而且此哲學乃本於東亞哲學傳統一向所著重的實存性實踐精神。簡而言之，說西田哲學深具根源性，其意義正如海德格的「存有論」相對於「知識論」、熊十力的「性智」（本體論）相對於「量智」（知識論）、牟宗三的「無執存有論」相對於「執的存有論」一般；因為，西田哲學的出發點－「絕對無」、「純粹經驗」、「終極實在」等觀念，都是異名同實地在表達著主客二分之前，生命和宇宙同一實相的存有狀態。而且更重要的是，西田哲學的根源性同時具有開闊性，它就像活水源頭一般，從存有論的終極實在，直接流通到形上學、倫理學、宗教學、美學等層面來。這個西田哲學格局的現象，就筆者的觀察而言，非常相應於海德格存有學之現象，都是從一個最基礎性存有學出發，來疏通形上學、倫理學、美學、宗教的根源義。可以說，他們都想為「道術將為天下裂」的學術範疇，再度找回「道通為一」的原始大美。（西田哲學的奠定之作《善的研究》(1911)，早於海德格奠基之著《存有與時間》(1927)和熊十力奠基之作《新唯識論》(1932)。 尤其特別值得重視的是，承繼西田所開創的京都學派之連續性發展中（如久松真一、西谷啓治、阿部正雄、上田閑照等），在當今世界的東西哲學比較潮流中，仍然深具創造性的活力，不斷地與西方最具當代性的哲學發展，如胡賽爾現象學、海德格存有論起著一種深度的哲學對話，甚至進入到東方宗教（禪宗）西方宗教（基督教和神秘主義）的比較性激盪中。可以說，日本京都學派已經一定程度取得了做為東、西哲學對話的東方代表權了（就這一點而言，當代新儒家顯然落後許多）。近年來，台灣極少數的學者（如吳汝鈞、林鎮國、林安梧、賴賢宗、黃文宏等）已開始注意到，日本京都學派和港台當代新儒家之間，所可能產生的對話可能性和重要性。筆者在多年前，因參與國科會計畫的過程中，亦稍注意到此一對話的豐富可能性，我認為將西田幾多郎、熊十力、海德格對比而觀，將產生極有理趣的對話。但，由於這個學術課題艱難而專精，實非筆者的學力所能及。目前只能就西田的奠基之作《善的研究》一書，一方面介紹之、分析之、詮釋之，並從中指出筆者認為其中所具有的現象學、存有論意含，以及可以和熊十力、海德格相互對話的關鍵處，這或許可以在目前極少數的研究領地裏，提供一點初步的投石問路之見。總之，本文試圖把握西田幾多郎《善的研究》一書之總體精神後，發現：西田一貫的哲學精神在於回歸根源性的本然狀態來立論，不管是對經驗、實在、真理、倫理、宗教……等等莫不如此；因此，基本上西田對「根源義」的認識論、倫理學、宗教、美學……等等，遂採取「道通為一」的一體觀。而就這個哲學氣象而言，西田和海德格是頗為相契的。