論文提要
本文主要探討儒家道德的形上學之內涵，雖則道德最易為人所意識及，但未必人人皆有能力反省何謂道德，我是否真有能力足以實踐道德等一類的問題。所謂的「道德的形而上學」，乃是經由道德實踐，反身體證宇宙創造原來就是一種道德創造，道德創造的根源（本心、良知）原也是宇宙生生不息的本體，如是經由道德實踐，從道德性當身所見的本源滲透至宇宙之本源，此便是道德的形上學所欲討論的範圍。
如我們不設限道德僅為經驗的人文範圍，致力德性動源之開發，通過踐仁以知天，或如孟子所言盡心知性以知天，由道德心性通澈天命，知道德主體不僅主宰吾人之生命，同時也主宰宇宙之生命，從道德性當身所見的本源滲透至宇宙之本源，此時即是由「道德底形上學」進至「道德的形上學」了。
「天命流行」一語實包含甚深且廣之意義，幾可說包羅道德形上學的所有涵義，所以，探討「天命流行」一義之內涵，其實便是探究道德的形上學之內涵。本文實即一部討論道德之形上學的論文，而以「儒學中有關『天命流行』一義之探討」代之。
本文之寫作動機出於對熊十力先生的哲學體系之疑惑，以熊先生而言，他的哲學可說就是一部「本體論」，專論本體所行境界，與其如何朗現自己。總論熊氏哲學，幾可說是一部「天道顯現」論，而天道顯現的方式是綜合心、物二者之相反相成的辨證發展，而昭顯其自己；最終，宇宙所有（亦即心、物二者）又化歸天道，一切皆是天道的顯現。心物不過是天道藉以彰顯自己的兩大作用，心代表的是精神健闢之用，而物則是物質翕聚之用，心物看似截然相反，事實上卻是互助以完成天道朗現的兩大勢力，無「實質」的存在。
這樣的陳述固然精妙至極，也頗能展現儒家生生不息的創生動力觀，不過，這種陳論方式卻無法分別形上之道與形下之器，換言之，理氣之分不明，「氣化」完全沒有獨立而實質的意義，僅歸於天道之「幻現」而已。可是「氣」之研究一直是中國哲學一門十分重要的課題，雖然氣化之源免不了仍得上溯天道實體，可是它畢竟有它的實質內容與特殊結構，一概將之還原天道本體，不賦予它獨特的地位，總遺留些難以解決的疑惑。此乃十力先生建構其「體用不二」哲學必有的疑難。本文之所以將熊先生的哲學置於正文首章，原因便在他的說法引起寫作本論文之動機，從思以解決熊先生遺留下的困惑，故接續展開以下各章節之內容。
既然熊先生之說有難以釐清的困惑，假設不採其那套「體用不二」的方式，而取與他完全相反的觀點論述「天命流行」，效果會如何？於是就有繼第二章〈熊十力先生的「天命流行」觀〉之後，與熊氏哲學相反的，無「本體」觀念的「唯氣論」之內容。所謂無「本體」觀念者，即此輩之人認「天地間唯一氣而已」，論法則、理序也是氣化本身自有的規則、條理，與本體不相干；或者應說氣之上無本體主宰之、生發之，萬物之生化源於氣化生生，無須再另尋一個源頭做為萬物存在之源。此乃唯氣論者的共識。這種「唯氣無體」的想法，自然不能全盡「天命流行」之義，因為他們已經摒除「天命流行之體」，唯注目於「氣化」之事實。是以熊先生所論固有其缺失，而唯氣論者的過失更甚於熊先生，雖然他們保住「氣化」之獨立性與特殊性，卻將更重要的「本體」遺忘了。
能兼顧並重道與器（亦即理與氣）不失，又能區分二者形上形下之別者，朱子可稱得上是箇中翹楚，為儒門之一大家。可是朱子對本體天理的詮釋方式，導致他無法說明理如何主宰運化氣行，理與氣一分為二，不離不雜，永遠不交融。縱然他一再強調沒有無理之氣，也無無氣之理，可是理和氣依舊是兩個東西；再者，天理雖為萬物存在的根源，但是靜止而不活動的理如何「生」氣，換言之，便是理如何「妙運」氣，也叫人費解。而且依照朱子的分解，世界被分割成兩體，一為理的世界，一為氣化的生生不息，本體與萬物不能互為一整體，中間有一道深深的溝痕。體用不二、即體即用，在朱子的哲學架構下，是無法證成的，而此正是儒家形上學最終必達到的境界目標。此若無法證成，則示此體系有缺陷而不圓滿，朱子哲學正有此無法彌補的缺憾。此為第四章〈朱子的理氣論〉的內容。
朱子哲學的缺陷緣於他無法解釋「理生氣」如何可能，欲證明理生氣，首須肯定理不僅是萬物的存有之理，它同時也能活動，而為實現萬物存在的創生之源，如此方能充分保住「維天之命，於穆不已」的原初本義。但是理怎樣「生」氣呢？理生氣的法則是什麼？北宋三家－－周濂溪、張橫渠與程明道皆有宏深精闢的析論，這些內容陳述於第五章〈理「生」氣之妙運義〉。濂溪與橫渠對天道生化著墨多些，明道則於理氣一本而化的圓頓境界獨擅其場。三家均不以為理是存有而不活動者，而是「即存有即活動」，源於理之活動，方有萬物的生發存在。可是天理之「即存有即活動」如何得知？此須反身自證，默而冥契，才能證知天理之「即存有即活動」，此中之關鍵便在「心」。
北宋三家除明道之外，其餘二家的敘述著眼於天道的部分多些，相對之下，對於「心」這一主觀實踐原則就少了。明道則是天道之客觀原則與心之主觀原則並重，兩面皆充實飽滿；至南宋陸象山，則純自孟子「心即理」這一路線發展，對探討天道生化的興趣，明顯降低。此表示儒學的發展漸漸由天道之客觀原則回歸到心之主觀原則，這發展是必不可免的，畢竟天道並非掛空的抽象原理，它得經由心體的實踐方能證得，因此自象山開始，除了朱子學派，後起之儒家學者較著意於以「心體」當作會通天道性命的支點。
明代最顯赫、最具影響力之學莫過於陽明學派，此學派自陽明始，經王龍溪、錢緒山等人之大力闡發，至羅近溪以「自然平常」為宗，寓化境於平常，極高明而道中庸，儒學已從理論建構邁向於落實在日常之用顯真實工夫，工夫踐履達至純熟之境，亦即是彰顯天命具體地流行於人間之際。這就是第六章〈天命流行之化境〉的扼要內容。
「天命流行」一義之引申發展，大體如同上述，其中包含甚深且複雜多端的問題，首要而迫切的問題乃是：「理生氣」（亦即天道之生化）應以何種方式界定較符合儒家的道德形上學？前文提到天命實體之流行乃「流無流相、行無行相」，必須顯現在具體的日用流行才能顯發它的「流行」義，那麼熊先生的分析命題式的「本體顯現論」是否可以全然表述「天命流行」之意？如若肯定氣化有不能化歸於天道的獨立性，以及個體生命具有實質意義，則大化之生生不息、滅滅不停依然能肯定否？這些錯綜複雜的疑問其實都指向一個核心問題－－對於「存有」應當如何看待？
依照宋明理學諸家的闡釋，人心顯然有兩層意義，一是「習心」，另一則是「本心」。習心乃習於官能外逐、思慮計度之心，本心則為超拔一切感性情緒、思慮計度等習性之心。前者受制於感官結構與心理情緒，後者則不受任何制約，自我立法而行；相對於兩種不同的「心」，或說兩種觀照事物的「意識」，而有兩樣不同的存有面貌呈現，牟宗三先生借用西哲康德的理論分別兩者曰「現象與物自身」，現象為意識受限於自然的「執的存有論」，物自身則為不受制約的「無執的存有論」。兩重存有論非表兩種不同的東西，而是同一事物的兩重身分。現象顯現在受限的感性意識前，物自身呈顯於超脫感性限制的「智的直覺」；兩者的區別，端視主體以何種方式觀物。現象與物自身的區分若能釐清，則上述那些看似複雜淆亂的疑點將可一一釋清，此即是第七章〈兩重存有論〉的主要內容，目的是在解釋別析儒家形上學的某些引人質疑的問題。
本文之內容大致如此。儒家之學乃以道德為進路的「道德的形上學」，此種形上學有其特殊的基本立足點，雖然它的最高化境與風格頗類似釋、道兩家，但畢竟與佛老有異；它也談本體、實體，不過與西方式的實體論完全不相干。若以這些神似的風貌論斷儒家形上學，非但無法見識無聲無臭之至德境界，反損及儒家形上學之本質。先賢講學固然有其精妙處，但若以現代哲學的眼光審視，其中不無疏忽而說不清的地方，因此本文借用某些當代哲學學者的理論建構，為的便是釐析此中很難令人一目了然的複雜內涵。
探討儒家形上學之工作，當代某些知名學者已作了不少，本文再次重覆這項工作，主要用意在擷取多位學者的觀點，多方比較，試著找出最貼切天命流行一義之詮釋。其次，任何一位研究者均有他的特別著重的觀點，他的觀點也許是以往前人所無法兼顧的，或是昔日根本不曾有此問題發生，到了今日，各種詮釋之學通通出籠，有些詮釋觀點與儒學貌似神合，究其實，筆者以為仍有不能自圓其說的缺陷在。既有缺陷存在，可見這種詮釋方法無法完全貼合儒家義理，而須檢別出來，以免混淆視聽。儒家的道德形上學有其永不磨滅的價值存在，從各種角度立場再度釐清它的義理脈落與基準，剔除似是而非的說辭，如此更能保持儒學的純度，使其光芒永遠綻放不滅。