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題名:傅山思想研究
作者:許志信
校院名稱:國立臺灣師範大學
系所名稱:國文學系
指導教授:王冬珍
學位類別:博士
出版日期:2005
主題關鍵詞:傅山晚明思想山西學術明清遺民反理學晚明思潮
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多年來人們研究明末清初思想,多順著梁啟超的《中國近三百年學術史》的理路思考,認為此時的思想將成為清代樸學的先驅,但我們詳察此刻的思想史,有一部分如顧炎武等儒者確實如此,但有一部分學者,如孫奇逢、李顒、顏元、傅山等北方儒者,卻有著迥異於南方學者的學風,這在百泉、在丹楓閣都形成一股風氣,這幾位大儒,風格氣質也不相同,如孫氏平易樸拙如北方大地的氣息,二曲苦行堅毅在黃土高原上幽居隱逸,顏元最為決絕,與千百年學問一刀兩斷,可說是懸崖撒手之徒;這裡面際遇最複雜,生命最最精采,文采最靈動的,學問最多樣,便是傅山。如何形成像傅山這樣的人物,又傅山的學問到什麼境界,很吸引人探索。一些研究傅山的學者,似乎將傅山定位在反傳統的這一個位置,這在某些層面無疑是正確的;但卻無法說明其中的一些問題;也很喜歡將清初的思想當作乾嘉樸學的先驅;若是不符合這一潮流者,經常屏棄不論,這樣子經常無法看到學術的全貌;而也就是這樣傅山有些思想內涵就無形中被抹殺了。
  近幾十年來,許多學者都指出晚明時期,中國社會經歷著巨大的社會與文化變遷,伴隨著商品經濟在城市與鄉村不斷蔓延,一般民眾的教育水準也隨之提高,一種新的城市文化隨之產生,高彥頤指出:士紳與工商、男性與女性、道德與娛樂、公眾與私人、哲學與行動、虛幻和真實這些傳統的二元區別變的模糊不清。這是社會結構的變化,影響到每個人的內在思惟;於是就有了一種擺脫傳統的思潮在萌芽,這恐怕欲商品經濟關係密切,且晚明以來社會經濟的發達,政治對於文化的控制力量較小,於是整個社會文化有著多元化的傾向。
  傅山的思想的獨特性就是他依舊接著晚明的路數前進,與清初顧炎武、黃宗羲、王夫之對晚明文化大作批判,卻不知他們自己是受到晚明這種思潮灌溉而成的,錢穆就說「明清之際,學者流風餘韻,猶往往沿東林。以言學術思想承先啟後之間,固難判劃。」。就是說清初學術某種程度還是沿襲,晚明與清初二者之間除了朝代更替,並無其他社會結構的巨大改變。於是並不能截然割斷。而傅山的思想是自覺的發現了晚明思潮的價值,且對於思想發展與解決當代問題的重要意義,不像顧黃王諸儒抹殺了晚明思想的意義。單看徐世浦的這段敘述,就知道晚明文化活潑的景況,這樣活潑的氣息,必須在社會、學術外圍,消解掉一種一元、權威武斷的思維,這就是經學與道統兩個觀念,傅山的眼光能夠超越顧黃王的地方,就在於他不是像顧黃王一面要求徵實,卻將徵實走上了經學一路,一面又對晚明的多元活潑思想表現出極大的不諒解,還將明亡的責任歸給晚明文化,他們可以說視野均不如傅山。
  何況傅山又遭逢天崩地解的甲申國變,非但是改朝換代,又是外族入主。知識分子可謂創鉅痛深。經歷了明清鼎革的學者,總是在反省著明清興替的真正原因,這個問題制約著他們的思想。對此這種種變化,體會的最為敏感者,感受最為深切者,也往往是最為痛苦的。但是時代的不幸,往往也是哲人的大幸;哲人的處境變了,心情也就變了,跟隨著,思想也就變了。若一位哲人的思想義理深邃,具有強烈啟發性,就會感動當代與後世的人,或思想符合時變,能解決時代病痛,也就能與當時代的人們相呼應;形成一股風潮。對這些問題的解答,傅山有極突出、劃時代的看法。
  然而就思想史的角度看,像馮友蘭所說,中國在漢代之後進入了「經學時代」,對於「五經」可說是亦步亦趨,不敢有絲毫懷疑。即使宋儒以心性感悟為工夫,主張「六經皆我註腳。」仍然不敢跨過經學這道門檻。而尤有甚者,是將「經學」與「天理」牢牢結合,賦予其形上意義,王陽明似有要突破「經學」桎梏,卻仍拘於傳統儒學的聖賢境界,不敢大開大闔,橫掃前人迷障。傅山要突破這深入人心的經學傳統,他採取了一些他人未嘗用過的手段;首先他對於一些經學的內部爭議,皆置之不論,舉凡「今古文之爭」、「漢宋學之爭」等惹得儒者爭議不休的問題,他都顯得意興闌珊。接著是「遣」,他將佛學思想上的兩邊不執,「實相」的觀點運用的十分巧妙;我們在分析傅山思想諸論之中,經常可以看到傅山思想有一種矛盾的現象,常認為這是不是傅山因人生轉變而導致其思想轉變,但有時發現未必如此,他往往有一種既矛盾又統一的思想,何以傅山喜歡如此,就在於破執,這是有強烈的時代意義。
  傅山承襲了不同的思想,又超越於這些思想之外。這樣子就可以免除於落於門戶的危險。於是楊向奎說「佛、道、程朱陸王對他都發生過作用,他的思想來源是龐雜的。」又說:「傅青主挺然而出,於學無所不能,出入老莊而雜以禪釋,非荀墨,斥程朱而說氣在理先,故未可以儒家樊籬者。」他又極博學,諸子百家、書畫詩文、醫藥百藝不所不通,也不怕人家說他學問雜。他對學問的態度也是取中有遣,對「諸子」「三教」餐采,對「醫藥」不拘成法,對文學「秦漢」「唐宋」雙遣,對書法「學古」「變古」融為一爐,對繪畫「神似」「形似」打成一片。傅山這一種「遣」的程度或境界是超越於當時調停程朱、陸王學派之爭的學者。如當時寫學術史的學者,難免侷限在這個牢籠之中,孫奇逢也不喜歡理學門戶,但他仍拘束在理學道統之中,他寫《理學宗傳》,還將其中某些不合其義理標準的理學家如張九成、楊簡、王畿、羅汝芳、周汝登等列為補遺;而即使是有史學素養的黃宗羲,對儒學內部門戶已較為寬容,卻依舊自限於儒學門戶,他編《明儒學案》對於何心、顏鈞、李贄等人都不列入學案;也顯現出他的侷限性。傅山卻不然,他不忌諱異端,將哲學多元化,並以平等的態度看待;他博注諸子,並且認為諸子之中有高妙的道理,他評點注疏《金剛經》、《楞嚴經》,對佛學有很高的造詣。
  傅山對於諸子佛道這樣看重,顯現出一種對於「經學」權威的反抗,想將那不能質疑的「經學」傳統拉下。況且傅山研究諸子與佛道取得了巨大的成就。然傅山研究諸子佛道,與清代乾嘉以考據為主的方法不同,因為若將諸子也當作權威,一味尊崇,那與宗經重古的思想就沒有兩樣。於是傅山研究子學不落入經學的附庸,也不採取經學的考據法,把子學當作一門獨立的學問,且在評點之際,溢出了子書原先的文本思想,吐露了傅山的獨特的思想傾向,或思想內涵。且傅山不落入漢儒以來家言的牢籠,掃除門戶的界限,經常將諸子百家相互註解,相互印證,甚且與佛教會通,顯現出一種相融通的思想特色。這所顯現出來的「子學」就不是先秦諸子的思想,而是具有強烈傅山觀點,或是時代精神的諸子學了。
  就因為在這一種風氣底下,傅山對於佛道的研究有超乎時代的獨特見解,十分精采,他主張儒釋道三者應該相互闡述,不可各畫門戶,互相批評。傅山對於會通三教花了較多的工夫,也有突破晚明以來一味求融通、而時有扭曲的思想,傅山對於宗教是相信的;只是即便相信,他也不離世俗,不遠離人間,傅山的宗教思想體現了強烈的入世性格。於是他論佛教時認為「不斷情慾」,論道教時「神仙只在人事中」,論莊子「世出世有」「隱而不隱」,將「真」與「俗」打成一片,傅山迥異於其他諸儒,是他不認為佛道諸子會帶給儒學多少消極性的影響,於是不侷限於傳統儒學的窠臼,也不一味回歸於先秦,傅山與朱熹不同,朱熹認為「理」在「氣」先,「理」是宇宙人生的本體,是萬物形下「理」的大總攝、總根源。舉凡形下文學藝術、經世政治、社會經濟、修養工夫的最圓滿狀態就是「理」,縱然朱熹承認「理」管不住「氣」,「理」主宰不了「勢」,史書中盡是相打、人間多是陰暗,但朱熹依舊想藉由讀書窮理的修養工夫,盡人文化的努力,使萬事萬物能回歸到「理」的高度。傅山不同,傅山不認為「理」是本體,他認為「氣」在「理」先,這樣的「理」就是器質形下的,是屬於經驗世界的,不是屬於先驗世界的。於是此「理」自不具有規範性,當然也不具有主宰性,更不需要藉由宋明理學嚴格的工夫論,來與此「理」相應;傅山認為此一「理」更接近於先秦經典,屬於形下事理,而不是形上義理。
  「理」既然由「氣」所得出,就必須探索「氣」的內涵,「氣」由「陰」「陽」所構成,「陰」「陽」其實是相反形質的表法,傅山不主一端,主張相互調和,進而引申為「善」「惡」皆能圓成。然此一「氣」也非實有,於是傅山由佛道老莊思想中體認到「無」的宇宙根源,此「無」也烙印於人間世中;於是傅山的思想中有一種根源義,與郭象「自然」「自生」思想不同,傅山認為有了「無」根源萬物才能「歸根復命」,傅山的工夫論時而圍繞於此。否則屬於形下之道的「理」,若各是其是,萬物豈不皆不能感通相融,如郭象的「自生」、公孫龍子的「二無一」都不是傅山所欣賞的。傅山此處揭櫫了來自佛教的「實相」與來自莊老的「無」,由此使形下的「理氣」可以有根源來回歸。但是傅山「無」之一義,又非純粹之「無」,是兼涵「有」「無」的「無」,這就採取了佛教的實相義,因為佛教不偏於「有」也不偏於「無」,「有」「無」皆遣,一切不住就是宇宙根源,這就造就了傅山的學術觀,傅山於諸子思想中突顯了一種「餐采」與「雙遣」的思想,就是這種佛教「實相」思想的反映。於是傅山能以批沙汰金,解黏去執的態度開創思想新局,傅山較重視開新,不重視復古,也不是「以復古為創新」,顯然不是顧炎武的路數,他不去尋求儒學的原始性與純粹性;他似乎想將儒釋道百家之學既融會又遣去,以歸於「無」,或歸於「實相」之非有非無;於是他有許多思想都獨具慧識;因為對於前人,尤其是宋明儒者的觀點都能全盤遣去,於是傅山對於宋明理學,尤其是程朱一系所提出的「理」最不以為然;他舉出「氣先於理」,就是對形上之「理」的反對,他認為形上之「理」為「無」,就好像佛教提出的「緣起性空」一般,認為宇宙的本體是「無」,毫不能主宰萬物,也不是人生修養論的根源,人生修養工夫也不必要回歸到宇宙本體那一邊去,這就顯現出極大的解放性;那麼「理」為何物?理是觀察萬物所成的「經驗之理」,也就是「氣」之「理」;「理」絕對不是先驗的。然而「理」若非先驗,萬物豈不相為隔絕,無法融通,若是如此,就形下而言如郭象一般「自生」「自然」,就形上而言,就如公孫龍子,「二無一」,將概念形上化,將概念與概念間分別過嚴,無法統一; 然而傅山反對這樣,他認為萬物是有一根源的,傅山認為「有」的本質是「無」,一切的「有」都是佛教所說「意識」所變現的,其實質性為「無」,
其本身為「無」,變現為萬有。由於傅山的「無」並非全「無」,而是一種非有非無的「實相」,於是就產生「實相生三世」的思想,這樣就像層層羅網相互攝入的華嚴世界,此處正是傅山由無入有,由真入俗的關鍵,傅山一切形下的學問由此開啟,一切入世的學問也從此展開;這是一套前人沒有走過的理論創見,已超越了泰州學派的思想範圍與深度。於是傅山開展了由俗諦見真諦、由勤行崇有體悟先天未畫的境界。傅山體現出的華嚴世界是入世的,是欲不斷滅,情不枯寂的;富有忠孝情操,重視人間倫理;這一些原與佛教空寂涅槃、枯淡宗風甚不相契合,傅山卻由此轉入,肯定情慾,傅山不管對那一層次的情都相當肯定,諸如他的愛國情感、孝親情感、即使對萬物的情感,他是一位親民愛人的醫者,論養生就特別重視一位醫者愛人的胸懷,他於明清鼎革之際,選擇隱而不隱,隱而不隱的思想正透露了傅山不能遠離人群的情感;雖然說泰州學派也有重視世俗情感的層面,傅山除了由佛教真俗一義入手,也由泰州學派庸言庸行轉入,能由宋明理學寡欲佛教禁欲翻而成肯定情慾,這種思想深度是極難能可貴的。他提出了「由有而入」的看法,肯定形下世界,依舊是「不離常行日用內,直造先天未畫前。」的境界。而終極處就是「見而不見」之說;「見」是「有」的境界,「不見」是「無」的境界,「覺」是「無」的境界,「效」是「有」的境界,由「有」而入,最終達成「非有非無」的實相境界。
而傅山此處的由「有」而入轉而變成事功,人若問宋明理學豈非也崇有?傅山思想與宋明理學有何差異?宋明理學所主張的功利,頭上安頭,還綁縛著一神聖之「理」字,隨時隨地受到「理」之一字的制約,無法甩開手腳,無法審時度勢,因此就歷史實況而言,無法建立事功。這一點陳亮早對朱熹作了深刻的批判。傅山較推許王陽明,並非個人偏愛而已,乃是陽明的本體思想不執一理,即所謂「無善無惡心之體。」,於是面對形下事功之時,自然能夠不受先驗之理的障蔽,能憑良知心氣直接發用,靈活運用,審時度勢,建立事功。然陽明的良知依舊是形上,與傅山的「理」不同,傅山的「理」是形下,這也就是傅山更不受束縛,更能大膽的突顯外王事功的地方。
傅山「實相」觀點也體現在文學方面,傅山以杜甫詩的境界為佛境界,學詩如學佛,就是杜甫無處無物不能入詩,餐采各種形象,也擺脫各種法度,傅山將學杜詩譬喻為學佛,也就是解黏破執,回歸到杜甫未成詩的境界,於是傅山又主張「依傍不依傍」,「法而法無法」的思想,這也體現在書畫思想當中,傅山書法思想學古中有變古,正中有奇,漢隸屬「無」,唐楷屬「有」,「有生於無」又在此處萌芽,養生中有重視陰陽辨證,補虛合宜,不偏一隅。且靈活運用,不拘成法,也與宇宙論相應。
  總之,傅山思想往往凸顯了一種不離俗諦而證真諦的思想,也常有極新鮮的觀點,傅山特別重視事功,反對奴氣,為文行醫、寫字作畫,皆不依傍前人,又富有愛國思想;講求春秋大義,都反映出時代的特點,並對思想作了近一步的發展。重視權謀不拘死法,又提倡很具有時代的針對性。他為妓女作傳,為畸人寫文,平等博愛;傅山的思想能夠衝破世俗羅網,體現出一種對庸俗世間的輕蔑、傳統禮教的批判,開創出一種較為活潑的思想新局。近代學者認為明清之間有一股實學的思潮,若我們論思想在實際人生的作用,傅山絕對具有關鍵性地位。
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二 研究傅山的著作
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(三)期刊論文
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傅岩,<傅山研究述要>,《晉陽學刊》,1984年第三期
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