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題名:羅汝芳思想研究
作者:李慶龍
作者(外文):Lee Kyeng Lyong
校院名稱:國立臺灣大學
系所名稱:歷史學研究所
指導教授:古偉瀛
學位類別:博士
出版日期:1999
主題關鍵詞:羅汝芳 陽明良知學 泰州學心齋良知格物之大成學 徐樾天聰明 顏鈞大學中庸之學 孔孟原始儒家之心印成聖規矩 盡心盡性至命之三階橫豎骨架易理 神理存心知體之廣大精微天命流行之黃中通理心體 性體 性命兼修孝弟慈之儒家圓教
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論文摘要
羅汝芳(1515~1588年),二十多歲得到顏鈞之接引而始入於心齋良知格物之大
成學,一生受教於顏鈞,又自修二教,終究歸宗於儒教。羅汝芳據盡心盡性至命
之三階橫豎骨架,建立儒家圓教之判教準據,如此將構良知格物學相通於孔孟心印。
  顏山農是心廣志大之大豪傑,二十五歲自悟入學,只信「一日克復,天下歸
仁」之聖言,固執到底,奮游大江南北,以自悟之道求證陽明及門學者,如此尋
師參裁五年而不得,至京契入徐波石。山農師事波石三年,獲造就三教活機,乃
三教肆明逢原,三十六歲冬赴訪安豐場,再受王心齋「良知格物大成之學」之心
印,以及「矩範孔聖心印」之付囑而卒業。山農離泰州歸江西,作〈急救心火榜
文〉講學,專教七日閉關,羅近溪來聽受二十日夜,乃師事山農。山農三十八歲
聞心齋訃音,赴泰州祭拜,廬墓三年,聚友晰辨「大學中庸之學」,四十一歲秋
,偕同門人羅近溪赴安豐場心齋祠,因上天「垂懸大中之象」而開悟「大中學庸
之旨」,得到心齋之靈證與王東涯之旁證,門人羅近溪亦在旁見證。開悟後,偕
同羅近溪講學於泰州地區,又從遊韓貞半年,羅近溪則陪同山農一年後歸家。山
農的悟入,雖然難免含混,然而其意義卻是極大,不僅是意要超越良知教,更向
孔孟原始儒家找回心印,此與其他學者的歸依二教做比較起來,其尋源的志學方
向確是不同。山農七十多歲,著成〈辨精神莫能之義〉、〈辨性情神莫互麗之義
〉二篇,實現心齋教他「矩範孔聖心印」之付囑。山農四十二歲冬,放近溪歸家
之後,隨時訪近溪見面,教授作聖工夫。
  羅近溪四十歲前後,遇泰山丈人,體證「天常之體」,又過七十壽慶之後,問心於武夷先生,此泰山、武夷二人,都是
指山農而稱。除了這些外緣之外,山農亦鑄成「精神、仁神」之心印,傳授給近
溪,近溪自證「神理」,重次建立儒家作聖的盡心盡性知命之橫豎規矩,主張孝
弟慈之儒家盡性圓教,都與山農相關不分開。二人如此授受道脈之心印,相傳王
心齋良知格物之大成學,超出陽明良知學而尋回孔孟原始儒家之三階作聖規範。
目前看來,山農修行功力,遠超羅近溪,近溪學識淵博,又越過山農,山農有魄
力,近溪有耐力,結果,山農即是近溪,近溪即是山農,二人同道合力,四方講
學,將良知格物學提高到儒家之圓頓教。
  羅近溪思想的根本大願,即是成聖,成聖之實相,即是天人合而為造化之徒
,造化是神理,造化之徒,即是新天命而位育功化。造化之體,是天地之心,造
化之根源,是天命之性善,造化之發用,是生生不容已。造化之體,由天性之根
源而發顯其生生之用,此三者之整體,即是造化之自相。成聖之至道,先復天地
之心體,即是知體,再由知體復見天命之性善,終由知體純化性善而歸之於造化
神理之心體。
  近溪常以孟子之聖言敘述其成聖之至道,至道有三階,第一階、盡心而復知
,第二階、知性而存心養性,第三階、盡性而至命。此三階的作聖全程,一言蔽
之,即是知天而事天,亦即是盡知天性而事至天命。此作聖之三階規矩,本來是
堯舜之「性之」,再由湯武學堯舜「性之」而「反之」。孔子好學古聖堯舜之「
性之」而敏求湯武之「反之」,三絕韋編,五十知天命之後,說出「求仁」,以
易理說神理,亦即是說,依《易》說成《中庸》之作聖規矩。孟子學知孔子成聖
之言,善養浩然之氣而生色,說出「性善」,言必稱堯舜之「性之」,說出「盡
心知性知天,存心養性事天」之作聖規矩。孔子之知天命,與孟子性善,亦同亦
異,此中間須要一些說明,待後再說。成聖至道之至道,即是直顯之頓義,規矩
之義,即是作聖之法程。以上所述,都是近溪常說的作聖法程。近溪認定,此三
階作聖法程,即是孔孟之心印,亦即是原始儒家之準據。近溪依此三階作聖法程
之準據,衡量兩宋以來儒家各門之宗旨,作出橫遮橫照豎遮豎照之教判。此三階
作聖規矩,就是羅近溪思想的橫豎骨架。
  再一次詳細將此三階作聖規矩而言,第一階、先「盡心」而復天心之知體。
第二階可分成兩個半階,第一半階、由知體復見天命之性,亦即是說,「盡心而
知性」。知性有二,一是性之生生不容已,二是性之善。第二半階、由知體純化
天命之性為善,其實,不是純化,即是漸漸覺知天性之全善,同時,心體亦廣大
且精微,亦即是說,「存心而養性」。存心是心體由知體而漸漸更為廣大且精微
,養性是漸漸全知天性之全善。善是自我純全,亦即是生生不容已,善不是名詞
,即是自動詞。亦即是說,「知性善」有淺湛二義,其深義是,由「知」覺知「
性」自化自純自全之善;其淺義是,由「知」作主,教改性體為善。深義是頓,
淺義是漸,所以,生生不容已,就是頓義,又,教改性體為善,就是由「知」作
主宰者覺照性體之惡為善,亦即是漸義。惡是張載所說的氣質之性。近溪因此排
斥覺照工夫,覺照,即是所謂的「去欲」,亦即是「變化氣質之性」之變化。所
以,頓義,根本不須要主宰義,近溪因此又排斥心體之主宰義,近溪所說的主宰
義為知體所本有之說法,就是方便教。第三階、由知體純全性體之全善而歸於天
地之心體,亦即是說,「盡性而至於命」。「至命」有二義,一是還復造化之神
理,二是還復於帝天造化而新天命,新天命之義,即是新天命而位育功化。「養
而盡」之義,即是「擴而充之」之義。綜合而言,盡心而知性,存心而養性,盡
性而至命,此作聖全程,即是知天而事天。
  其實,在知性之前的盡心,實際上是階前之位,因為既復知體,便由知體知
天命之性,所以,「盡心而知性」,亦即是知體之復與天性之知,本來是同時同
發的一件事,不是先後各發的兩件事。由此可見,此三階作聖之至道,即是自「
知性」開始起算的,「盡心」,只是為誘引其日用不知的百姓而設計的方便。所
以,第二階,不可分成兩個半階,應當分成兩階,若重排全程三階,則如下,第
一、知性,第二、存心養性,第三、盡性而至命。若更簡單重排,則第一是存心
養性,第二是盡性至命,一言蔽之,作聖是盡性,性是根源,盡是心之知,就是
說,盡知天性之善。如此看來,明代良知學者所謂的心體、性體,或者心宗、性
宗,皆在此三階作聖法程上看,其大概意義,可以明了。
  就孔子「知天命」與孟子「性善」而言,先由孟子說明孔子,再由孔子說明
孟子。首先,孔子「知天命」即是孟子「盡性而至命」之階位。「知」是「存心
」,「天命」是《中庸》「天命之謂性」之「性」,亦即是孟子所說的「性善」
,亦即是說,盡知天性之全善。以上所述,都是指「知天命」與「性善」之同義
而言。不過,「知天命」,不僅是盡知性善,還有「至命」,「至命」又有「新
天命」之另一義。此即是指「知天命」與「性善」之異義而言。再來,孟子「性
善」即是孔子「知天命」。「性」是天命之性,「善」是全「知天命」之性。所
以,性善是知天命,知天命是性善。此是指同義而言。但是,孟子尚未全達孔子
「新天命而位育功化」之位,就是說,孟子在「至命」上,與孔子相差一間。此
是指異義而言。所以,近溪作比喻說,孔子是易,孟子是乾,顏子是復。易是生
生,乾是大生,就是說,易是由乾體統攝坤體,所以說,易是生生,亦即是由大
生統攝廣生而超越大生廣生的生生。孟子是乾體,尚未統攝坤體之廣生,亦即是
說,尚未達到易之生生。亦即是說,孔子可新天命而位育功化,孟子只還復乾體
而還歸於造化之神理,二聖階位有所不同。以上所述,都是近溪所說的見解。
  羅近溪思想的橫豎骨架,大致上看,具備神理、身心、天命流行以及仁禮的
基本認識。羅近溪在講解這些基本認識時,都援據易理來說明,因此,易理之講
解,可說是神理的權教,神理之實相與易理之權教,可互為相照相證。就是說,
近溪主張的神理與易理,都以《易經》「精氣為物,游魂為變,神無方而易無體
」三句為實際講解之基礎,演釋儒家之帝天神理。今只談神理為主的這些基本認
識。
  首先,就神理而言,神是妙萬物而超萬物之稱,此即是近溪所說的元神,亦
即是一神。妙運萬物之妙運,是神之當用相,超萬物妙運而虛,是神之當體相。
就是說,神也者,渾融乎陰陽之內,交際乎身心之間,充溢彌漫乎宇宙乾坤之外
,無在而無不在。超然渾融而宇宙乾坤之外的無在,即是神之體相;妙然交際而
充溢彌漫之無不在,即是神之用相。神之體相,即是《易、繫辭傳上》「神無方
而易無體」的無方無體,亦即是虛而不可測不可知。就是說,超而虛、超而妙之
不可測知,即是神,此即是由體收用之稱。近溪再將神之體與用分開說,超而虛
之不可測知,是神;超而妙之莫不顯現,是靈。超虛之神,由莫不顯之靈來妙運
萬物而顯現神之自相。神是自知,不是他知,就是說,神不是由他來測知,亦即
是說,神既然是虛,便不能由莫不顯之靈來可測可知,靈之莫不顯,皆是神之自
知之內,所以說,天地萬物皆在吾度之內。其實,靈之妙用,亦是不可測不可知
。不可測而虛是神,莫不顯而妙是靈,合而言之謂神靈。近溪引據《中庸》「淵
淵乎其淵,浩浩乎其天」說,神是淵淵而超然不可測之深,靈是浩浩而湛然莫不
顯之宏。神與靈,合而言之謂天地之心,天地之心,即是帝天,亦即是造化。帝
天之昭彰者,即是帝則,此虛而妙之昭彰帝則,即是生生不已之神理,亦即是易
理。天地萬物稟承此昭彰帝則為己性,此即是天命之性。所以,天性稟承天心之
神與靈,其實,在能所的邏輯上說,人之天性,是天地之心所出。因此可以說,
天地之心,即是帝天元神之神與靈,天地之性,亦是帝天元神之神與靈。由此可
見,人之天性,亦本具帝天元神之神與靈。神是自知,不是他知,就是說,神是
不可測知之自知,合心之體相而言之謂神知;靈是莫不顯而全為神所知,所以,
靈是明,不是光,靈之為神所知之明,叫作靈明。近溪語錄所出顯的名相,例如
神知、神明、神靈、明知、靈知以及靈明共六個,神、靈、神知與靈明各為專稱
,其他都是神與靈之合稱。此即是近溪常說神知與靈明之義,神知與靈明,皆是
心之體相。所以,合心之體相而言之謂神知,心體即是知體,此即是心宗。又,
帝天之昭彰者,即是天則,亦即是神之理,就是說,天心之帝則,即是天心神知
之理,此即是心之理。近溪所說的神理,即是心之理,亦即是天心之理,亦即是
知體之理,亦即是神知之帝則。
  又,就性之理而言,近溪雖然似乎未專講性之理,不過,依近溪之神理來推
測看,孟子所說的仁義禮智之四端,即是所謂的性善之始端。仁義禮智之四端,
即是生生不已之帝天之天則,亦即是性之理。不過,性理與心理有差別,差別不
在於帝天之天則,就在於由誰來知天則的主人翁,此主人翁就是心之神知。就是
說,盡心而知性,就是由心之神知來知天性之善端,既知性善之四端,方能始養
性之善為純全,仁義禮智之四端,即是存心養性之始端,性善之純全,不僅僅是
四端。所以,可以分開說,知性是性善四端之始知,盡性是性善純全之全知。性
善之始端或者純全,皆由心之神知來始知而全知,所以,近溪將性與心作比較說
,心是比性而「深且宏」。亦即是說,人之天性,雖本具純全之善,然皆由神知
來覺知其性善之純全。存心是神知之「擴而充之」,神知自擴充為廣大,神知自
擴充為精微,廣大與精微,皆是神知之自知,不是由性善來知他,但是,性善之
純全,皆是由神知之廣大精微來全知。所以,神知之廣大,即是「宏」,神知之
精微,即是「深」。此一點,就是近溪主張神理的原由所在。以上所述,都是依
近溪平時的主張來推測的,與近溪無關。雖然在邏輯上看,心比性而廣大且精微
,然而在實際工夫上看,心之廣大且精微之擴充,與性善之純化,同時進行,無
有先後,無有大小。所以,簡單地講,性之理,是為心之神所知,心之理,是由
神能性理之稱,性之理是所知之稱,心之理是能知之稱。
  次二,就心與身而言,神是虛而不可測之知,此即是心;靈是妙而莫不顯之
明,靈是由一氣之妙運來莫不顯,由一氣之妙運為精,由氣精之妙運為萬物。此
只是邏輯之推演,實際上,萬物精氣,皆是不可測之神由莫不顯之靈來顯現的,
顯現亦是一時同發的,不是時間上有先後之發的。近溪說,精氣載心為身,靈知
宰身為心,靈知就是神知與靈明。在實際的邏輯上看,精氣本具神知與靈明,神
知與靈明,不是不在於身之內而另在於身之外,心是依精氣而露知能,此就是靈
知宰身為心之義。所以,耳目口鼻四肢百骸,固然是身,亦是心之身,身是涵靈
魂而能運動,此就是精氣載心為身之義。又,心依精氣顯露知能的是靈明,亦即
是所謂的精明,心依精氣顯露的知能,為心之神所知,這才是神知,但是,神是
自知而他不可測。因此,近溪排斥,誤認精明或者靈明為良知的光景之悟,因為
精明或者靈明都既然是莫不顯,便是可測可知之光景,又可以執持又操持,所以
,兩者既然違背神之不可知,都不是良知之悟。神既然是不可測,百姓日用其心
依精氣顯露之知能,便不可測其知能為心神所知之實事。所以,應先還復此心不
可測之神知,才能脫離百姓而入聖。又,天命之性,既然本具神知與靈明,便都
載於身,亦即是說,便都載於其主宰身的心,所以說,心為身主,身為神舍。心
為身主之主宰義,不是主宰,即是覺知,就是說,身之知能運動,皆為心神所覺
知。不過,百姓既然不知其知能運動皆為心神所知之實事,便誤認為,心不在於
身而更不知其在何處,因此,百姓之心,被身之知能所牽制而迷妄。儒家沒有如
佛家或基督教那樣的無明或者原罪說法,所以,不能把百姓之迷妄歸咎於先天,
只能放在於身與心之分離之上。此即是孟子所謂「行不著,習不察」之後天之義
。近溪亦因此認為說,赤子之身心二端,原樂於會合,苦於支離,不過,長而大
,心為身所牽,漸漸分離而自不知。天命之性,既然載於身之心,無身則便無神
舍,此即是所謂的死。近溪因此又排斥氣質之性,一些學者誤認張橫渠「變化氣
質之性」,將氣質之性當作不善之源頭,又用去欲之工夫,這都是性之錯認。身
是心之舍,身之氣質皆是天命之性,身心都原來是活潑周流,只要還復天心之神
知,再由神知來復見其載於身之天性,身心所稟的天命之性善,全為心之神知所
覺知,此即是盡性至命,又新天命而位育功化。孟子所說的踐形,就是存心盡性
,所以,聖人方能踐形。近溪認為,此即是孔孟儒家原來作聖的心性本體與修行
工夫。
  次三,就天命之流行而言,造化不是指有方體可執的東西而稱,即是生生不
容已,造化即是帝天,帝天亦是生生不容已。生生不容已,即是天命之流行。天
命之性,有二義,一是天地人物生起時所賦的本具之天性,二是天地人物生起後
,其本具之性常為帝天所照臨的現行之天性。今為方便起見,只限於人而詳言,
首先,人生時,由於天命恒常流行而天命為人之性。若天命流行有間斷,則某人
生時,稟天命為己性,某人生時未稟天命而缺天性,由此可見,天命之流行,是
恒常而無間斷。人之天性,即是生來本具之天性,亦即是孩提不慮之知與不學之
能。再來,人生後,由於天命恒常流行而天命恒常照臨,交通於人之天性,交通
的情狀,如百物之一年四時,百物順時生長而不違時。此即是人之現行天性,亦
即是說,人之心與身,或者人之神與靈,皆常因受天命流行之交通而生生不自已
,身心皆活潑周流。君子先復見天地之心,亦即是說,先復心體之神知,再由神
知復見天命流行之性善,亦即是說,復見上帝照臨,莫不見,莫不顯,於是戒慎
恐懼,於穆不已,同時,復見之天性,生生不容已,自純自全,不須要人為之助
忘工夫,自然即是工夫,工夫即是自然,此即是存心養性而盡性。所以,存心之
自然工夫,不必去操持,都是全放下。百姓所稟之本具天性,由於常與天命流行
交通而方能日用,不過,尚未復天地之心,更不知其本具之天性,又更不知其現
行之天性。百姓之不知,有三,一是不知天心之知體,二是不知其本具之天性,
三是不知其現行之天命。所以,天命流行之性,成為造化帝天之根源,亦是儒家
作聖之根源。
  次四,就仁與禮而言,身心之天性,盡為神知所知,此就是盡性,盡性則身
心之動容周旋四體,不言而默中帝則,節而自成乎文。此默中節文,即是復禮,
所以說,存心盡性,就是復禮。默中帝則,就是說,順帝則之理而動容周旋,默
中帝則,帝則是禮,帝則之理是禮,此就是《禮記、仲尼燕居》「禮也者,理也
」之義所在。又,禮是仁之顯現,此即是「一日復禮,天下歸仁」之義。近溪認
為,禮是先聖動容中理之禮,又是後聖所學之作聖規矩,就是說,學此規矩來尊
其德性,其德性又待此規矩之學而尊,因此,只要作聖,便須要尊德性與道問學
的規矩。
  此外,羅近溪又主張孝弟慈之宗旨,實際上看,儒家盡心盡性至命的骨架,
無論修行人或者百姓,都將它如何落根在世俗生活,再由世俗生活作為大人之聖
,再由大聖人位育功化世俗,此一問題的解答,便與佛教或者道教有大的差別。
近溪既然排斥靜坐歸寂之工夫,又主張其直顯良知本體的圓頓教,此孝弟慈的主
張,就是儒家盡心盡性至命的俗聖之圓頓教。近溪非常重視堯舜孝弟之「性之」
,時常講解孟子「性善」之著落處,就是孟子「言必稱堯舜」之孝弟義。其實,
近溪孝弟慈之主張,契入於孔子之成聖規矩而證得,亦即是孔子五十知天命之後
所作的《中庸》與《大學》。孝弟慈之主張,不僅是俗世生活之俗諦之中道義,
亦是盡性至命的成聖之中道義。盡心而知性善,盡性而動容周旋中禮,又至命而
位育功化,皆是由孝弟慈來直顯,孝弟慈之主張,近溪認為是圓滿圓融之圓頓實
教,並不是為作聖而利他的權教。近溪無論居官或者居家,皆實施鄉約里仁,講
學亦是如此,都是孝弟慈之著落功夫,亦即是陽明良知學與心齋格物之圓融功夫
。近溪三十幾歲,在心齋良知格物之大成學上,解悟格物之旨,此即是孝弟慈的
本體之解悟。近溪在孝弟慈的作聖規矩上,對於陽明良知學與朱子格物學作評論
說,陽明良知學,只求諸良心之上,卻尚未找到良知之落根處,又未求其學古訓
而作聖的至道規矩,此只是尊德性規矩之偏執。朱子格物學,亦只求諸六經,卻
未求作聖之根源,此亦只是道問學規矩之偏執。若在作聖的準據來看,亦可以說
,無論陽明或者朱子都只求規矩之一,只能畫圓或者方之一,不能盡畫圓與方。
綜合而言,儒家成聖之至道,就是盡性,盡性的本體與工夫,皆在於孝弟慈之上
,此即是羅近溪所證的儒家之實教,亦即是儒家與二教之揀別處。
  
   主要參考書目
一、羅汝芳著作與後人編輯
《羅明德公文集》,五卷,首卷。日本,內閣文庫藏。
《近溪子集》,共五種,台北,國家圖書館藏。
(日本,內閣文庫藏,多有《太祖聖諭演訓》二卷)。
《近溪子集》,六卷,耿定向評騭。(故宮博物院圖書館亦收藏)
《近溪子續集》,二卷,楊起元評騭。
《明德羅先生詩集》,二卷,左宗郢選,何三畏校。
《近溪語要》,二卷,陶望齡輯。
《近溪子外集》(鄉約),左宗郢、張鳳輝編次。
《盱江羅近溪先生全集》,共六種,台北,國家圖書館藏。
《語錄》,八卷,耿定向、楊起元、曾鳳儀、劉一焜評騭。
《詩集》,二卷。
《附集》,一卷。
《語要》,二卷。
《孝仁訓》,一卷。
《鄉約全書》,一卷。
《羅近溪先生明道錄》,八卷,杜應奎編,台北,廣文書局。(卷七,頁七、八
有缺頁,編頁亦有誤。台北,故宮博物院藏版本與國家圖書藏微卷,雖是
同一版本,然亦有不同之處,例如評騭有出入。)
《盱壇直詮》,二卷,曹胤儒編,楊起元、程開祜校,台北,廣文書局,影印復
性書院刊本。(書院刊本編頁原有誤,廣文書局影印本亦有誤。編頁有誤
,頁三九、四0、四一、四二共四頁,應編在頁二七八頁之後;頁二七九
、二八0、二八一、二八二共四頁,應編在頁三八之後。)
台北,中央研究院,傳斯年圖書館藏,中國子學名著集成,復印此一版本
(兩種版本編頁亦有誤。)
《羅子要錄》,一卷,陳履祥編,上海,上海圖書館藏。
《近溪先生一貫編》,四冊,十一卷,熊儐編,北京,中國科學院圖書館藏。
《近溪羅先生一貫編》(四書),六卷,熊儐編,東京,內閣文庫藏。
《近溪子四書答問》,六卷,楊起元編,上海,復旦大學藏。
《孝經宗旨》,一卷,楊起元輯,收入《叢書集成新編》,第二五冊,台北,新
文豐出版社。
《羅近溪全集抄》,載於《陽明學大系》,第六卷,陽明門下(中),東京,明
德出版杜,昭和四十八年出版。
以下三種皆各選載「近溪語錄」。
《聖學宗傳》,周汝登,孔子文化人全編輯部編,山東,友誼書社,1989年。
《明儒學案》,黃宗羲,台北,華世書局,復印。
《理學宗傳》,孫奇逢,台北,藝文印書館。
《羅汝芳詩文事蹟編年》,程玉瑛,台北,廣文書局,民國八十四年。
乙、明、清人著作
陸九淵,《陸象山全集》,台北,世界書局。
王守仁,《王陽明全集》,全二冊,上海,古籍出版社,1992年。
《良知同然集》,二卷,台北,國家圖書館藏。
陳榮捷,《王陽明傳習錄詳註集評》,台北,學生書局。new window
王畿,《龍谿先生全集》,台北,國家圖書館藏。
《王龍谿語錄》,台北,廣文書局。
王艮,《重鐫王心齋先生文集》,王元鼎編,台北,國家圖書館藏。
《王心齋全集》,台北,廣文書局復印。
王棟,《重鑴一庵王先生遺稿》,二卷,台北,國家圖書館藏。
王襞,《新鑴東崖王先生遺稿》,二卷,台北,國家圖書館藏。
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丙、今人著作
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戊、佛教
《大宗地玄文本論》,二十卷,馬鳴造,《大正藏》,第三二冊。
《大乘起信論》,一卷,真諦譯,《大正藏》,第三二冊。
《大乘起信論》,二卷,實叉難陀譯,《大正藏》,第三二冊。
《大乘百法明門論(六種註疏合刊)》,世親菩薩造,唐、玄奘譯,台北。
《大乘百法明門論纂釋》 ,一卷,明、廣益纂釋,《嘉興藏》,第一九冊。
《七十五法名目》,一卷,《大正藏》,第七一冊。
《辯中邊論》,三卷,世親造,唐玄奘譯,《大正藏》,第三一冊。
《八識規矩頌補註》,二卷,唐玄奘撰,明普泰補註,《大正藏》,第四五冊。
《八識規矩頌纂釋》,一卷,唐玄奘撰,明廣益纂釋,《嘉興藏》,第一九冊。
《唯識二十論述記》,二卷,唐窺基撰,《大正藏》,第四三冊。
《成唯識寶生論》,五卷,護法造,唐義淨譯,《大正藏》,第三一冊。
《成唯識論文釋併記》,十卷,清吳樹虛集說,台北,珠林出版社影印,民國
六十五年。
《成唯識論觀心法要》,十卷,明智旭述,《嘉興藏》,第三六冊。
《成唯識論述記》,二十卷,唐窺基撰,《大正藏》,第四三冊。
《般若波羅蜜心經幽贊》,二卷,唐窺基撰,《大正藏》,第三三冊。
《觀所緣緣論》,直解一卷、會釋一卷、釋記一卷,《續藏》,第二五冊。
《轉識論》,一卷,天親造,《大正藏》,第三一冊。
《顯識論》,一卷,真諦譯,《大正藏》,第三一冊。
《三支比量義鈔》,一卷,唐玄奘立,宋延壽造,明明昱鈔,《續藏》,第八七
冊。
《真唯識量略解》,一卷,明智旭略解,《續藏》,第八七冊。
《唯識開蒙問答》,二卷,元雲峰集,《續藏》,第九八冊。
《因明入正理論疏》,六卷,商羯羅主造,唐玄奘譯,唐窺基疏,《續藏》,第
八六冊。
《是甚集》,四卷,明末、王艮述,台北,國家圖書館藏。
《四分義極略私記》,二卷,日本、松室忠算撰,《大正藏》,第七一冊。
《觀心覺夢抄》,三卷,日本良遍撰,《大正藏》,第七一冊。
《唯識方隅》,三冊,羅時憲,香港。
《四法寶鬘》,談錫永,香港,密乘佛學會,1993年。
《「唯識三十頌」導讀》,李潤生,香港,密乘佛學會,1994年。
《華嚴五教止觀》,一卷,唐社順撰,《大正藏》,第四五冊。
《三聖圓融觀門》,一卷,唐澄觀述,《大正藏》,第四五冊。
《華嚴法界玄鏡》,二卷,唐澄觀述,《大正藏》,第四五冊。
《注華嚴法界觀門》,一卷,唐宗密註,《大正藏》,第四五冊。
《華嚴一乘十玄門》,一卷,唐社順說,唐智儼撰,《大正藏》,第四五冊。
《華嚴經內章門等雜孔目章》,四卷,唐智儼集,《大正藏》,第四五冊。
《華嚴經搜玄記》,二十卷,唐法藏述,《大正藏》,第三五冊。
《華嚴一乘教義分齊章集解》,唐法藏述,民國靄亭集解,台北,新文豐出版社
,民國八十年二刷。
《修華嚴奧旨妄盡還源觀》,一卷,唐法藏述,《大正藏》,第四五冊。
《華嚴經金師子章註》,一卷,唐法藏撰,宋承遷註,《大正藏》,第四五冊。
《華嚴原人論》,一卷,唐宗密述,《大正藏》,第四五冊。
《禪源諸詮集都序》,四卷,唐宗密述,《大正藏》,第四八冊。
《華嚴經原人論解》,三卷,元圓覺解,《續藏》,第一0四冊。
《華嚴經綸貫》,一卷,宋復菴撰,《續藏》,第四冊。
《法華經安樂行義》,一卷,陳慧思說,《大正藏》,第四六冊。
《大乘止觀法門》,四卷,陳慧思說,《大正藏》,第四六冊。
《大乘止觀述記》,諦觀說,德明聖筆記,江勝觀演述,台北,新文豐出版社,
民國八十四年。
《法界次第初門》,六卷,隋智顗說,《大正藏》,第四六冊。
《六妙法門》,一卷,隋智顗說,《大正藏》,第四六冊。
《釋禪波羅密》,十卷,中華佛教文獻編撰社,台北,民國八十三年。
《摩訶止觀》,二十卷,隋智顗說,《大正藏》,第四六冊。
《四念處》,四卷,隋智顗說,《大正藏》,第四六冊。
《天台智者大師禪門口訣》,一卷,隋智顗說,《大正藏》,第四六冊。
《修習止觀坐禪法要》,一卷,隋智顗述,《大正藏》,第四六冊。
《釋摩訶般若波羅蜜覺意三昧》,一卷,隋智顗說,《大正藏》,第四六冊。
《佛說觀無量壽佛經疏》,一卷,隋智顗說,《大正藏》,第三七冊。
《金光明經玄義》,二卷,隋智顗說,灌頂錄,《大正藏》,第三九冊。
《請觀音經疏》,一卷,隋智顗說,灌頂記,《大正藏》,第三九冊。
《觀音玄義》,二卷,隋智顗說,灌頂記,《大正藏》,第三五冊。
《觀音義疏》,二卷,隋智顗說,灌頂記,《大正藏》,第三四冊。
《維摩詰經三觀玄義》,二卷,隋智顗撰,《續藏》,第九九冊。
《維摩經玄疏》,六卷,隋智顗撰,《大正藏》,第三八冊。
《法華經文句》,二十卷,隋智顗說,《大正藏》,第三四冊。
《法華經玄義》,二十卷,隋智顗說,《大正藏》,第三三冊。
《妙法蓮華經玄義研究》,全二冊,李志夫編著,台北,中華佛教文獻編撰社,
民國八十六年。
《法華經玄義釋籤》,二十卷,唐湛然述,《大正藏》,第三三冊。
《法華經玄義釋籤》,二十卷,唐湛然述,台北,新文豐出版社,民國八十二年
二刷。
《觀心論疏》,五卷,唐灌頂疏,《大正藏》,第四六冊。
《金剛錍》,一卷,唐湛然述,《大正藏》,第四六冊。
《大般涅槃經玄義》,二卷,唐灌頂撰,《大正藏》,第三八冊。
《十不二門指要抄》,二卷,宋知禮述,《大正藏》,第四六冊。
《四明十義書》,二卷,宋知禮撰,《大正藏》,第四六冊。
《山家義苑》,二卷,宋可觀述,《續藏》,第一0一冊。
《四明、仁岳異說叢書》,七卷,宋繼忠集,《續藏》,第九五冊。
《天台四教義》,一卷,高麗諦觀錄,《大正藏》,第四六冊。
《天台智者大師別傳輯註》,唐灌頂編,宋曇照註,民國興慈重輯,台北,中華
佛教文獻編撰社,民國七十二年。
《性學開蒙》,一卷,明智旭撰,《嘉興藏》,第二八冊。
《天台教學史》,釋慧岳,台北,中華佛教文獻編撰社,民國八十四年。
《寶藏論》,一卷,後秦僧肇著,《大正藏》,第四五冊。
《大乘玄論》,五卷,隋吉藏撰,《大正藏》,第四四冊。
《二諦義》,三卷,隋吉藏撰,《大正藏》,第四五冊。
《大乘玄論》,五卷,隋吉藏撰,《大正藏》,第四五冊。
《中觀論疏》,二十六卷,隋吉藏撰,台北,新文豐出版社,民國七六年再版。
《肇論》,一卷,後秦僧肇作,《大正藏》,第四五冊。
《三論玄義》,一卷,隋吉藏撰,《大正藏》,第四五冊。
《禪法要解》,二卷,姚秦鳩摩羅什譯,《大正藏》,第一五冊。
《坐禪三昧經》,二卷,姚秦鳩摩羅什譯,《大正藏》,第一五冊。
《達摩多羅禪經》,二卷,東晉佛陀跋陀羅譯,《大正藏》,第一五冊。
《五門禪經要用法》,一卷,劉宋佛陀密多撰,《大正藏》,第一五冊。
《治禪病祕要法》,二卷,劉宋沮渠京聲譯,《大正藏》,第一五冊。
《無畏三藏禪要》,一卷,唐善無畏譯,《大正藏》,第一八冊。
《六門教習定論》,一卷,唐義淨譯,《大正藏》,第三冊。
《不必定入定入印經》,一卷,元魏瞿曇般若流支譯,《大正藏》,第一五冊。
《入定不定印經》,一卷,唐義淨譯,《大正藏》,第一五冊。
《六祖壇經箋註》,丁福保註,台北,文津出版社,民國八十二年。
《最上乘論》,一卷,唐弘忍述,《續藏》,第一一0冊。
《修禪要訣》,一卷,唐慧智傳譯,《續藏》,第一一0冊。
《頓悟入道要門論》,一卷,唐慧海撰,《續藏》,第一一0冊。
《無心論》,一卷,(菩提達摩製),《大正藏》,第八五冊。
《觀心論》,一卷,菩提達摩,《大正藏》,第八五冊。
《佛說觀經》,一卷,《大正藏》,第八五冊。
《佛說七女觀經》,一卷,《大正藏》,第八五冊。
《大乘無生方便門》,一卷,《大正藏》,第八五冊。
《大乘開心顯性頓悟真宗論》,一卷,唐慧光集釋,《大正藏》,第八五冊。
《楞伽師資記》,一卷,唐淨覺集,《大正藏》,第八五冊。
《無門關》,一卷,宋宗紹編,《大正藏》,第四八冊。
《宏智禪師廣錄》,九卷,宋侍者等編,《大正藏》,第四八卷。
《禪宗決疑集》,一卷,元智徹,台北,新文豐出版社復影,民國八十二年。
《續原教論》,二卷,明沈士榮,《大藏經補編》,第一八冊。
《靜坐要訣》,一卷,明袁了凡,台北,新文豐出版社復印。
《禪宗修持法》,吳心圓,《東方修道文庫、禪定指南》,北京,中國人民大學
出版社,1989年。
《靜坐修道與長生不老》,南懷瑾,台北,老古文化出版社,民國八十七年。
《大慧宗杲之禪法》,鄧克銘,台北,東初出版社,民國七九年。
《五輪九字明祕密釋》(亦名「頓悟往生祕觀」),一卷,日本覺鍐撰,《大正
藏》,第七九卷。
《發菩提人經論》,二卷,後秦鳩摩羅什譯,《大正藏》,第三一冊。
《密宗灌頂論》,陳健民撰,台北,新文豐出版社,民國六十三年。
《密教綱要、學密須知》,王弘願譯,台北,新文豐出版社,民國八十五年。
《妙法蓮華三昧秘密三摩耶經》,一卷,唐不空譯,《續藏》,第三冊。
《佛說佛醫經》,一卷,吳支謙譯,《大正藏》,第一七冊。
《移識經》,二卷,隋闍那崛多譯,《大正藏》,第一一冊。
《佛說造像量度經解》,一卷,清工布查布譯解,《大正藏》,第二一冊。
己、道教、醫書
《度人妙經註》,三卷,《道藏輯要》,第三冊。
《度人經法》,五卷,《道藏輯要》。
《度人經大梵隱語疏義》,一卷,《正統道藏》,第三冊。
《九天生神玉經》,四卷,《道藏輯要》,第四冊。
《五斗經》,一卷,《道藏輯要》。
《太上靈寶淨明洞神上品經》,二卷,
《淨明樞真經》,一卷,
《淨明正印經》,一卷,
《淨明禦瘟經》,一卷,
《淨明明鑑經》,一卷,
《太上靈寶淨明九仙水經》,一卷,
《太上靈寶淨明中黃八柱經》,一卷,
《淨明忠孝全書》,元黃元吉,六卷,
《道門功課》,一卷,《正統道藏》,第三三冊。
《內煉密訣》,伊藤光遠(煉內功秘訣),《東方修道文庫》,北京,中國人民
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《天仙正理讀法點睛》,一卷,清傅金銓撰,《證道秘書(亦名道書十七種)》
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《天仙正理直論》,明伍沖虛撰,伍守虛同註,《伍柳仙宗》,揚州,江蘇廣陵
古籍刻印社,1993年。
《仙佛合宗語錄》,明伍沖虛著,同上。
《慧命經》,清柳華陽撰,同上。
《金仙證論》,清柳華陽撰,同上。
《遵生八牋校注》,明高濂輯,趙立勛校注,北京,人民衛生出版社,1994年。
《悟真篇註疏》,三卷,翁葆光註,戴起宗疏,《道書全集》,北京,中國書社
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《中和集》,元李道純,《東方修道文庫》,北京,人民大學出版社,1993年。
《性命圭旨》,明尹真人,同上。
《邵子詩注》,一卷,清傅金銓註,《藏外道書》,第一一冊。
《莊子鬳齋口義校註》,宋林希逸著,周啟成校註,北京,中華書局,1997年。
《心印妙經》,一卷,《方壺外史》,明陸西星測,揚州,江蘇廣陵古籍刻印社
,1994年。
《南嶽遇師本末》,一卷,宋夏元鼎編,《叢書集成新編》,第二四冊。
《胎息經》,一卷,幻真先生註,《叢書集成新編》,第二四冊。
《胎息經疏略》,一卷,明王文祿撰,《叢書集成新編》,第二四冊。
《脈望》,八卷,明趙台鼎撰,《叢書集成新編》,第二四冊。
《赤鳳髓》,三卷,明周履靖編輯,《叢書集成新編》,第二四冊。
《逍遙子導引訣》,一卷,《叢書集成新編》,第二四冊。
《玄門入道資糧》,一卷,明萬表集,北京,社會科學院圖書館藏。
《九節玄功》,台北,玄聖宮義德堂,民國六十八年。
《新增素問運氣圖括定局立成》,一卷,明態熊宗立撰,台北,國家圖書館藏。
《丹溪先生治法心要》,八卷,元朱震享撰,台北,國家圖書館藏。
《瀕湖脈學》,一卷,明李時珍撰,台北,國家圖書館藏。
《石山醫案》,二十八卷,明汪機撰,台北,國家圖書館藏。
《針灸大成》,明楊繼洲撰,台北,大中國圖書公社復印。
《玄門脈訣內照圖》,二卷,元化民編集,台北,國家圖書館藏。
 
 
 
 
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